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BREIZATAO – KELTOURIEZH (02/06/2019) Le prolongement naturel d’un tel comportement nous le retrouvons dans l’irrespect total qu’a le Celte pour le cadavre de ses congénères, fussent-ils ennemis ou amis. On sait combien cette attitude paraissait choquante aux Grecs (Euripide Les ‘ Suppliantes, vers 307-312 ; 524-527 ; 561-563 ; 670-672). Ne pas inhumer les cadavres des ennemis était condamnable mais refuser la sépulture à l’un des siens était une véritable impiété. Les Celtes commettaient indifféremment les deux forfaits.

Gaulois mourant, 3ème siècle avant JC

Ainsi Pausanias s’interroge (X, 21, 6 et 7) sur le fait qu’après la bataille des Thermopyles les Gaulois ne réclament pas leurs morts ; il indique qu’il leur était égal que les bêtes sauvage et les oiseaux de proie se repaissent de leurs chairs ; enfin, il livre deux explications à de telles coutumes : c’était pour eux une façon d’effrayer l’ennemi et – ceci est plus intéressant dans notre débat – ils avaient pour règle de ne point avoir de compassion pour leurs morts. Aussi en avaient-ils moins encore pour les restes des ennemis. Diodore rapporte (XXII, 12, cf également Plutarque, Pyrrhus, 26) que les Galates que Pyrrhus avait employés comme mercenaire, n’hésitent pas à piller les sépultures royales de Macédoine et dispersent outrageusement les os des morts, se comportant comme de parfaits barbares, au point qu’on en fit reproche à leur employeur.

L’appât du gain qui avait amené les Galates à engager une véritable fouille des tombeaux pouvait expliquer pareil comportement qui n’étonne pas aujourd’hui les archéologues.

En revanche, rien, si ce n’est le mépris le plus complet du corps humain, ne peut expliquer une autre exaction qui émut beaucoup les Latins. Au début du IIIe siècle, des ambassadeurs romains furent envoyés en Cisalpine, chez les Sénons, pour négocier la libération des prisonniers capturés lors de la bataille d’Arretium. Les ambassadeurs, vêtus de leurs insignes et le caducée à la main, furent non seulement tués mais leurs corps découpés en morceaux et disséminés dans la campagne avec leurs vêtements (Appien Hist Rom. IV, 11 et Polybe II, 19). Si cette dispersion des corps suggère un sens symbolique, peut-être religieux, ce dernier ne s’en est pas moins exercé au détriment de l’intégrité physique de la dépouille humaine.

Mais bien souvent le cadavre ou ses parties sont traités comme de vulgaires objets. Ainsi l’auteur du Bellum Hispaniense (31), lors de son récit du siège de Munda, nous montre les auxiliaires gaulois de César utilisant les cadavres des ennemis comme des mottes de terre, avec lesquels ils confectionnent un rempart, tandis que les têtes servent d’épouvantail. Les personnages importants n’étaient pas traités autrement que ces guerriers anonymes. TiteLive (XXIII, 24) rapporte, avec autant d’émotion que de précision, comment les Boïens transformèrent le crâne du général Postumius en une coupe destinée au culte dans le sanctuaire le plus vénéré chez ce peuple. Le crâne de Ptolémée connut une destinée plus commune, mis à l’extrémité d’une pique, il fut promené sur les champs de bataille, à la fois comme épouvantail, trophée ou étendard (Trogue Pompée dans Justin XXIV, 4, 5).

Officier romain

Souvent ces morceaux du corps humains – il s’agit pour l’essentiel du crâne mais on ne peut exclure que des os longs aient connu le même traitement deviennent des objets précieux. Les têtes coupées sur le champ de bataille ne sont pas de simples trophées, témoins éphémères de la victoire. Un traitement destiné à leur assurer une véritable éternité en fait d’authentiques trésors, attachés à tout jamais à la réputation de leur propriétaire puis de sa famille.

Posidonius a décrit avec la rigueur d’un ethnographe, c’est-à-dire avec autant de compréhension que d’étonnement, le soin que les Gaulois mettaient à entretenir ces sacra, la fierté qu’ils avaient à les sortir de leur coffre et à les exhiber à leurs visiteurs.

Conception de l’âme

Cependant les informations les plus précieuses concernent l’eschatologie des Celtes, mot dont on verra qu’il est préférable aux expressions plus habituelles de «conception de l’au-delà» ou de «l’outretombe».

Précieuses, elles le sont parce qu’elles demeurent uniques pour l’ensemble des «Barbares» occidentaux et septentrionaux avant qu’ils ne quittent définitivement la protohistoire au début de notre ère. Plus précieuses encore parce qu’elles seules nous permettent de soulever un modeste pli du voile de ténèbres qui enveloppent ce domaine le plus intime des croyances humaines. Ces informations, nombreuses, sont issues de plusieurs sources ; recopiées par des auteurs de sensibilité très différente (quoi de commun entre César, Diogène Laërce et Ammien Marcellin, par exemple ?) qui ont souvent souligné tel trait plutôt que tel autre, elles nous paraissent parfois contradictoires. Je tenterai de montrer ici que ces contradictions ne sont qu’apparentes, qu’elles ne font que refléter la complexité d’un système, de nature quasi philosophique, qui a dû s’imposer et recouvrir des conceptions plus primitives.

La principale particularité de ces informations eschatologiques consiste en la mention d’une croyance en l’immortalité de l’âme. Pareille affirmation aujourd’hui, après des siècles de philosophie, nous paraît banale, tout au moins peu surprenante. Elle l’est pourtant, si l’on songe qu’une telle pensée a été diffusée à partir du Ille siècle avant J-C. chez des peuples réputés barbares, autrement dit primitifs.

En effet, la croyance en l’immortalité de l’âme dont, par exemple, on a pu reconstituer les éléments de son apparition et de son cheminement en Grèce ancienne, ne peut se développer sur n’importe quel terreau. Comme l’a montré Erwin Rohde (Rohde 1928), ce n’est pas le culte des âmes des ancêtres qui a pu la faire naître. «La persistance de la vie de l’âme, que le culte de celle-ci suppose et garantit, est absolument liée au souvenir de ceux qui lui survivent sur la terre, aux soins, au culte qu’ils vouent à l’âme de leurs ancêtres. Si le souvenir s’évanouit, si les soins pieux des vivants se relâchent, l’âme du défunt est privée de l’élément qui, seul, lui assurait encore un semblant de vie.» (p. 264). L’immortalité de l’âme suppose nécessairement sa nature divine or une telle nature induit inévitablement une forme d’égalité entre hommes et dieux.

Tombe d’un prince celte

Une religion qui repose sur l’idée essentielle d’une union entre esprit humain et esprit divin est une mystique dont on sait par les exemples antiques méditerranéens et orientaux qu’elle n’a pu se développer qu’au travers de sectes philosophiques, vivant en marge de la société. C’est bien une telle situation qui est décrite par Ammien Marcellin, Diodore, Diogène Laërce ou César. La croyance en l’immortalité de l’âme est toujours rattachée à l’enseignement des druides, un auteur comme Ammien Marcellin, ajoute même que ceux-ci étaient organisés en confréries de type pythagoricien. On ne saurait donc mieux décrire leur caractère sectaire et leur activité essentiellement philosophique. Le même auteur qui ne fait que recopier Timagène indique très clairement que ce sont ces mêmes druides qui proclamèrent cette immortalité, autrement dit ce sont eux qui en diffusèrent l’idée, à partir de leur période d’expansion, entre le IIIe et le IIe siècle.

Examinons maintenant le contenu de cet enseignement. Seul un élément est commun à toutes les sources littéraires: il y a en chaque être humain une partie qui ne meurt jamais, c’est l’âme. En revanche, il y a des divergences très nettes au sujet du devenir de celle-ci après la mort.

Pour César cette immortalité s’exerce très clairement par la transmigration qui n’est qu’une forme restreinte, limitée à l’espèce humaine, de la métempsychose : l’âme, au moment de la mort, passe d’un corps à un autre corps.

Diodore (V, 28), reprenant la même source est encore plus précis : après la mort, l’âme revient à la vie mais seulement après un nombre déterminé d’années, période pendant laquelle on ignore ce qu’elle devient.

Strabon (IV, 4, 4) est plus concis, il ne mentionne que le caractère indestructible de l’âme et de l’univers mais mentionne un autre volet de l’enseignement druidique, selon lequel, à la fin des temps, l’eau et le feu l’emporteraient, autrement dit, l’univers entier se fondrait dans ses deux éléments essentiels.

À l’évidence – et on peut le vérifier pour plusieurs autres thèmes vedettes de la description ethnologique des Gaulois – ces informations sont tirées de Posidonius. Ce dernier avait probablement enrichi son exposé de considérations sur l’absence chez les Gaulois de la peur devant la mort et de l’aptitude au courage qu’elle leur inspirait. On en trouve les échos chez César comme chez Diodore.

Le poète Lucain, d’origine espagnole comme son oncle, le philosophe Sénèque, dans son poème La Pharsale (I, 452-462) nous offre une version sensiblement différente dont on doit croire qu’elle est issue d’une autre source. Invoquant les druides, il reproduit une partie de leur enseignement : selon eux les âmes des morts ne gagnent pas les séjours souterrains de l’enfer mais un même esprit (probablement l’âme immortelle) anime les corps dans un autre monde. La mort n’est qu’une étape intermédiaire dans une «longue vie». Il est «lâche d’épargner une vie qui vous sera rendue».

Corps du Prince celte de Lacau

Par ailleurs, ils nous livre une information précieuse sur le rôle des bardes, celui de conduire par leurs chants les âmes des guerriers morts au combat à un séjour immortel (I, v.447-449). Cette dernière information est reproduite et précisée par un autre poète contemporain, Silius Italicus (Punica, III, v. 340-343) : il est sacrilège de brûler le corps de celui qui est mort au combat, car c’est le vautour, en se rassasiant de sa dépouille, qui le conduira au ciel auprès des dieux.

Si ces deux auteurs ont probablement connu la première source, notamment à travers l’œuvre de César, il semble bien qu’ils reproduisent des fragments d’une autre œuvre, moins ethnographique, mais plus proche des croyances indigènes. Ces deux poètes – et notamment Lucain qui avait des liens de parenté avec des Gaulois – ont pu chercher leur inspiration directement dans la littérature épique et mythologique des Celtes. C’est une semblable formation que d’Arbois de Jubainville (Arbois de Jubainville 1902, p. 220-230) supposait déjà pour cet autre grand connaisseur des Celtes qu’était Timagène. Une troisième tradition, moins bien identifiable, est signalée par la comparaison répétitive avec l’enseignement des Pythagoriciens. On la trouve chez Ammien Marcellin, chez Clément reprenant Alexandre Polyhistor, qui n’hésite pas à faire de Pythagore le disciple des druides.

Diogène Laërce, s’il ne cite pas expressément les Pythagoriciens, relate probablement la même tradition remontant à l’auteur de La Magie et à Sotion (donc dès la fin du IIIe siècle avant J.-C.) qui faisait des druides avec les mages perses, les Chaldéens et les «Gymnosophistes» de l’Inde les ancêtres des philosophes. Ce rapprochement avec les théories pythagoriciennes suppose que la théorie de l’immortalité de l’âme et de la métempsychose chez les druides était proche de celle qui s’était largement diffusée en Grèce aux Ve et IVe siècles et dont Platon nous donne le meilleur écho. Sans entrer dans le détail, rappelons simplement que l’immortalité de l’âme était conçue comme un cycle continu d’existences, l’âme étant enfermée dans le corps comme dans un tombeau (la fameuse formule du Cratyle , 400 C : «soma-séma»), jusqu’à ce qu’une vie pure lui permette de se détacher du cycle des existences terrestres. On l’aura compris, l’allusion aux théories orphiques, si elle repose sur des croyances peu ou prou similaires de la part des druides, permet de résoudre les apparentes contradictions que l’on a cru noter entre les informations rapportées par les copistes de Posidonius et les évocations poétiques de Lucain et de Silius Italicus.

Avalon, l’île aux pommiers où va l’âme des guerriers morts au combat

En effet, il y a deux sorts distincts qui paraissent réservés au mort dans la doctrine eschatologique qui est diffusée à partir du IIIe siècle par les druides: ou bien le mort est appelé à entreprendre une nouvelle existence humaine, ou bien il peut s’échapper du monde terrestre et gagner le ciel auprès des dieux. Il se trouve que la seconde issue paraît n’être réservée qu’à celui qui meurt au combat. Silius Italicus et Lucain le disent expressément, mais, au fond, César ne dit pas autre chose. Mourir au combat était nécessaire pour gagner l’éden, mais peut – être pas suffisant, si l’on en croit Lucain qui donne aux bardes le rôle eminent de choisir parmi les âmes des guerriers morts celles qui pourront gagner ce séjour et de les y conduire par des chants élogieux. Cette sélection suppose d’autres qualités qui faisaient la matière des panégyriques funèbres. Ainsi l’idée d’une pureté nécessaire se dégage. Cette dernière peut également être déduite de l’enseignement et du mode de vie des druides. Le contenu du premier, dont le second devait donner une idée concrète, est connu de façon succincte mais tout à fait caractéristique par un passage de Diogène Laërce: «il faut honorer les dieux, ne pas faire le mal, s’exercer à la bravoure», en résumé donner à sa vie une forme de perfection. Ceux qui y parvenaient, par leurs qualités morales et leur bravoure, quittaient le cycle des renaissances.

Cycle des âmes, cycle des corps

C’est évidemment l’image très simplifiée, par les historiens grecs et latins eux-mêmes, d’un corps de croyances et de doctrines qui devait être passablement complexe. Les druides, comme les communautés orphiques, avaient dû faire de la religion populaire et des croyances funéraires qui florissaient avant leur installation, dans le cas présent en Gaule à La Tène ancienne, le lit de leur enseignement.

Guerrier gaulois, période de La Tène

Le succès évident de ces nouvelles idées suppose des compromis autant avec la piété populaire qu’avec la prééminence des classes dirigeantes. L’espoir d’une vie toujours renouvelée satisfaisait la première, alors que la perspective d’une place de demi-dieu auprès des êtres supérieurs renforçait le rôle des guerriers dans la société. Ainsi le sort réservé à l’âme au moment de la mort, avec ses traitements spécifiques (ainsi le chant des bardes qui l’accompagnait), réaffirmait la place de chaque composante sociale.

J’en ai déjà fait la proposition (Brunaux 1996, p. 55), il est probable que la doctrine druidique concevait indépendamment le cycle des âmes et un autre qui serait celui des corps. Comme chez les Pythagoriciens (avec lesquels ils avaient encore ce point commun), cette théorie dérivait directement des spéculations astronomiques, matière dans laquelle tous les historiens antiques s’accordent à reconnaître que les druides excellaient. Le mouvement cyclique des astres et des étoiles, sur des périodes très diverses, laissait supposer que non seulement l’univers mais aussi les êtres qui l’habitent connaissent ce même mouvement qui les anime.

César est le seul auteur qui ait gardé trace de la théorie du mouvement cyclique des corps. Dans un passage (B.G., VI, 18, 1) qui n’a guère retenu l’attention des historiens de la religion, parce qu’il est séparé de la célèbre description du panthéon celtique, il mentionne l’existence d’un dieu qu’il assimile à Dis Pater, une sorte de Pluton dont le principal caractère est d’être l’ancêtre de tous les Gaulois («Galli se omnes ab Dite -pâtre prognatos praedicant»). Ce serait parce qu’ils sont les fils de ce Dis, associé à l’enfer nocturne, que les Gaulois mesurent les durées, et notamment celle de leur existence, en nuits. Un lien de parenté, si puissant (puisque les habitants de la Gaule sont qualifiés de prognatos de la divinité souterraine) suppose logiquement que la boucle se fermait, autrement dit que la production naturelle issue de la terre devait retourner à cette terre pour permettre à nouveau l’éclosion des générations suivantes. Ces éléments que l’on peut tirer, sans grande difficulté, de la littérature antique ne sont négligeables ni par le nombre ni par la qualité des informations: contrairement a beaucoup d’autres descriptions ethnographiques, il ne s’agit ni de lieux communs ni de tableaux outrés faisant figure de mirabilia. Ils nous décrivent une réalité, bien particulière, qui n’est ni celle des Latins ni celle des Grecs, encore moins celle d’autres Barbares, tels que Scythes, Perses ou Egyptiens dont Hérodote nous a décrit les rites funéraires. Il s’agit d’un ensemble de bribes certes, mais qui sont issues d’exposés assurément très détaillés des croyances mythologiques, des coutumes funéraires et des théories druidiques.

Rites religieux durant la période de la Tène

L’une des meilleures descriptions se trouvait dans l’œuvre de Posidonius qui eut probablement la chance d’être la mieux diffusée au 1er siècle avant J.-C. Celle-ci faisait la part belle à la place dans la société et à l’enseignement des druides. Les liens de filiation que certains historiens de la philosophie n’hésitaient pas à affirmer entre druidisme et pythagorisme prouvent, pour le moins, un certain nombre de convergences dont on vient d’évoquer probablement les plus marquantes. Posidonius, l’un des principaux néo-pythagoriciens à Rome au début du 1er siècle, ne pouvait pas manquer d’être fasciné par ces druides, philosophes qui paraissaient contrôler la société. Il est possible même que son admiration ait tenu en partie de l’aveuglement et qu’il ait voulu faire prendre ses désirs (ceux d’un nouvel Âge d’Or) pour une réalité (Brunaux 1996, p. 31). Il a probablement surestimé le rôle politique des druides ainsi que leur influence en Gaule.

Contrairement à Hérodote qui faisait des Barbares l’image inversée des Grecs (Hartog 1980), Posidonius faisait des druides une sorte de modèle dont il soulignait les qualités, en opposant la situation qu’il a connue personnellement à la fin du IIe siècle, à celle qui prévalait en Gaule avant leur arrivée, quand régnaient encore des roitelets régionaux, seulement préoccupés de leur image et d’un décorum désuet. C’est certainement l’une de ces comparaisons entre le passé (celui de La Tène ancienne) et le présent du IIe siècle, consacrée aux rites funéraires, sujet de prédilection de l’exotisme littéraire antique, qui serait à l’origine de l’information unique en son genre chez César. Pour soutenir son propos (celui d’une prééminence du chef de la famille), il n’aurait retenu qu’un des termes de la comparaison, celui où Posidonius se référait à un temps quasi mythique, vers la fin du premier Âge du Fer, qui voyait encore des funérailles somptueuses.

Sanctuaire celtique de Corent

Le corpus dont nous disposons pour comprendre les conceptions que les Gaulois se faisaient de la mort, de l’âme et de l’univers plus généralement se rattache donc à une époque relativement précise, du milieu du Ille aux débuts du 1er siècle, et à une région non moins délimitée, la Gaule qui a connu le mouvement druidique, c’est-à-dire au moins ses régions centrale, occidentale et septentrionale. Étudier les rites funéraires de La Tène moyenne et finale en France du Nord sans tenir compte d’une telle documentation serait une faute, d’autant plus que les découvertes archéologiques, de plus en plus, font apparaître qu’il n’y a pas un domaine funéraire qui refléterait tout ce qui touche à la mort mais qu’il y en a de multiples traces archéologiques où le funéraire proprement dit n’occupe qu’une place, peut-être plus restreinte qu’on ne le soupçonne.

(Source : J-L Brunaux, Revue d’archéologie de Picardie, « Visage de la mort et du mort en Gaule celtique »)

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