BREIZATAO – KELTOURIEZH (22/11/2019) II s’agit de la rencontre entre deux polythéismes dont les différences nous frappent d’autant plus que leurs ressemblances tiennent à leur origine commune indo-européenne – mais leur évolution ne s’était pas faite d’un même rythme, le substrat n’était pas identique de part et d’autre, les apports reçus de sources étrangères ont été ou de nature hétérogène ou de volume inégal. Ainsi les distinctions, qui apparaissent plus nettement, sont d’importance variable avant, pendant et après la conjonction, qui sera ici considérée du seul point de vue de la mythologie : les divinités et leurs activités; à l’exclusion des cultes, rites, monuments, et représentations envisagées pour leur seule valeur artistique. Dans le temps, après la longue période des antécédents, qui remonte à la Préhistoire, la rencontre, commencée vers 120 av. J.-C, se déroule en plusieurs phases que distingue soit l’histoire de la Gaule, soit celle de l’Empire romain, avant de céder la place, au cours des IIe-IIIe siècles, à un autre heurt, celui d’un monothéisme et d’un polythéisme : le christianisme latin et la paganisme celto- romain.

Les deux polythéismes appartenaient à des ethnies, l’une italique et l’autre celtique, qui étaient voisines par leurs territoires et leurs rivages comme par leurs langues indo-européennes. A priori, la rencontre ne pouvait être que pacifique et fructueuse, sur le plan des personnels divins tout au moins. Au moment où elle se produisit, le degré d’évolution des deux éléments était fort différent. La religion romaine, gréco-italico-étrusco-latine, était toute constituée, réserve faite des aspects impériaux qu’elle revêtira bientôt et qui contribueront puissamment à sa diffusion, ainsi que des apports orientaux (les cultes à mystères notamment), qui, en partie déjà présents à l’époque républicaine, la tranformeront profondément à partir du IIe siècle. La religion gauloise, protohistorique et celtique avec quelques infiltrations helléniques, était beaucoup moins évoluée, présentait des caractères encore archaïques mais avait déjà adopté la nature anthropo-morphique des dieux, qu’impliquait, d’ailleurs, la notion indo-européenne de la divinité personnelle (*deiwos > divos en gaulois; deus en latin).

RELIGION GAULOISE ET GALLO-ROMAINE

I. Le substrat gaulois est fortement individualisé.

Le peuplement, la société sont de nature tribale : une centaine de groupements expliquent en partie la multiplicité des cultes, locaux ou régionaux. Pas de nation ni de centralisation, donc pas d’organisation d’ensemble; pas de chef unique, donc pas de culte civique; pas d’écriture courante soutenant la diffusion des mythes, d’où une souplesse, une mobilité, une vulnérabilité des entités divines, qualités favorables à toute assimilation, à toute «interprétation». S’il y a dès l’époque la plus ancienne quelques grands dieux, ce que nous supposons (au moins l’existence d’un maître du ciel tonnant, nommé Taran(-is) sur les premières inscriptions et que tous devaient redouter, est-elle vraisemblable), ils coexistaient en fait avec une multitude d’êtres sacrés, souvent topiques, et d’importance variable, allant des héros, démons, génies, à la nature proprement divine. Si la personnalité surhumaine existe dès la haute époque, la forme humaine n’est sans doute pas encore adoptée pour les représentations, puisque vers -280 les compagnons de Brennos s’étonnent de la constater chez les Grecs. Deux siècles plus tard, ce sera chose admise par les Gaulois : César, loin de signaler son absence, fait état des simulacra – figurations, portraits – du Mercure indigène.

Le dieu celte Cernunnos

Les traces d’archaïsme sont, toutefois, parfaitement sensibles encore à l’époque de la rencontre (vers -120 dans le Midi, vers -60 dans le reste de la Gaule); elles se signalent en effet dès que les nouveaux moyens d’expression, écriture et imagerie, fixent les caractères et l’aspect des divinités jusque-là définies principalement par la parole. Cultes naturistes survivants, préhistoriques mais celtisés, et que combattront encore dans les premiers siècles chrétiens les prescriptions des conciles; – anonymat de nombreuses entités divines, les Matronae et * Matrae (?) par exemple ; – absence de fêtes pour ainsi dire statutaires dans le calendrier tel qu’il sera transcrit à Coligny (Ain) au IIe siècle de notre ère et où ne figure, semble-t-il, aucun nom divin; – fréquence des divinités collectives, féminines notamment, qui dureront par adoption de surnoms divers; – survivance de dieux animaux et monstrueux, attestés hors de Gaule (le dieu aux bois de cerf à Val Camonica, au – IVe siècle, et sur le bassin de Gundestrup, dans la première moitié du – Ier siècle), mais qui y seront représentés dans l’iconographie d’époque impériale; – présence de monstres sacrés, acteurs de mythes encore inconnus, que commence de nous révéler la numismatique; – coutume de la «répétition intensifiante», fréquente dans l’iconographie gallo-romaine (et dont les divinités collectives étaient déjà une application d’un autre genre) : dieu ou déesse à trois visages ou trois têtes, dieu à plusieurs phallus.

En face d’une religion romaine organisée, centralisée, civique, riche en divinités anthropomorphes, soutenue, fixée et divulguée par des textes et des représentations innombrables, le monde divin des Gaulois est encore, à la veille de la rencontre, essentiellement proche de la nature, engagé dans l’anonymat, et vraisemblablement proliférant sur le plan local; il est éminemment modelable et assimilable, si l’on considère comme une faiblesse l’absence d’une écriture courante et d’une iconographie plastique tant soit peu développée.

Il est toutefois de bonne méthode de faire état strictement, pour cette époque pré-romaine, des seules sources qui en émanent ou qui s’y rapportent. Elles concernent trois problèmes : les apports méditerranéens, effectués grâce aux colonies grecques de la région littorale et à la navigation sur l’Atlantique; les légendes illustrées par les images mythologiques que nous commençons de reconnaître, sans pouvoir percer leur anonymat, sur les monnaies; les rapports possibles – un parallélisme en tout cas – entre une mythologie germanique protohistorique et les légendes celtiques contemporaines.

a) Les apports helléniques historiques sont les plus anciens, la fondation de Marseille vers – 600 ayant dû leur ouvrir les portes de la Gaule et de l’Océan. Par l’Atlantique, sont arrivées les légendes concernant Apollon Hyperboréen, les Dioscures, des rites «dionysiaques» (dans les îles gauloises); par la Méditerranée, les exploits d’Héraclès et les mythes de fondation (Alésia, Lyon). La fortune d’Hercule en Gaule, suite de cette implantation, a été favorisée par l’existence d’un dieu parallèle celtique dont deux incarnations au moins seront importantes à l’époque romaine, Ogmios et Smertrios. Si l’on pouvait prouver que de tels «Hercules gaulois» existaient dès l’époque ancienne, et que le succès d’Héraclès en Gaule leur doit beaucoup, il y aurait lieu de faire état d’une intrepretatio graeca des divinités gauloises, antérieure à interpretano romana définie par Tacite au sujet de la Germanie (mais déjà requise par César à propos des grands dieux gaulois) et supposant – c’est le phénomène concomitant – interpretatio celtica que J.-J. Hatt a justement mise naguère en lumière.

Pythagore

Interpretano graeca : première rencontre d’une religion méditerranéenne, mère de la romaine, et de la religion celtique. On pourrait en trouver aussi l’indication dans les doctrines philosophico-religieuses des druides, assimilées par les auteurs grecs à celle de Pythagore.

L’analyse judicieuse et fine que Nora Κ. Chadwick a faite des sources écrites concernant ce rapprochement conduit à proposer que ceux qui l’ont avancé ont déduit du rayonnement de la philosophie ionienne à l’époque de la colonisation et de l’expansion massaliotes le fait que la vision de l’outre-tombe prêtée aux druides devait être rapprochée de l’enseignement d’un Pythagore en particulier, sans qu’il y ait eu de rapports directs même supposés entre le maître légendaire de Samos et les philosophes gaulois. Quoi qu’il en soit, les druides ont pu connaître les thèmes de la philosophie ionienne et mettre au point une interpretatio celtica dont la doctrine de la réincarnation des âmes qui leur est prêtée serait l’expression. Dans l’art gallo-romain, dans la sculpture en particulier, une influence stylistique de l’iconographie grecque, même la plus ancienne, a été alléguée, qui, si elle se confirmait, donnerait plus de poids à tout indice décelable d’une assimilation, par les Gaulois, du monde divin des Grecs et de leur représentation plastique, d’autant plus éminemment fascinante qu’elle était adoptée par l’art religieux romain.

Il paraît possible d’étoffer cette hypothèse d’un rapprochement entre des croyances gauloises et l’esprit «pythagoricien» des doctrines helléniques sur le monde et son destin, par l’analyse d’images monétaires et d’œuvres d’art gauloises, liées étroitement par une même inspiration. L’interdépendance des êtres vivants, hommes, animaux et plantes, est abondamment illustrée par les transformations et métamorphoses que subissent, sur les fibules, les armes, les parures, les céramiques, et, tout aussi bien, sur les monnaies, les végétaux (anima- lisés), les animaux (végétalisés et humanisés), les hommes et les animaux fondus en des êtres hybrides, monstres inventés avec une étonnante diversité qui ajoute autant d’unités au nombre des créatures naturelles. Il y a là une sorte de vitalisme universel, étendu au cosmos tout entier, aux astres notamment qui sont multipliés sur les monnaies autour du sujet principal (soleils immobiles ou tournants, croissants, étoiles) et jusqu’aux créations abstraites de l’imagination celtique, qui se mêlent intimement à toutes les sortes de figures animées. C’est l’expression variée de la métamorphose, dont Ovide développera les exemples avec une profondeur qu’on reconnaît aujourd’hui, puisqu’il accueille, écrit Pierre Grimai, «le phénomène humain dans sa complexité» et le replace «dans tout l’ensemble de ce qui est, minéraux, végétaux, animaux, montrant le passage d’un règne à l’autre, et aussi ce que chacun retient de l’autre. L’âme humaine est déjà en puissance dans celle du plus humble des animaux, elle émerge du corps, elle est de la même nature que lui. C’est peut-être en cela que réside la profondeur de la doctrine pythagoricienne, cette intuition que l’esprit peut résider partout, à tous les degrés de l’être, et qu’il n’est point l’apanage des humains. A combien d’œuvres d’art plastique et monétaire des Celtes ces lignes peuvent servir de commentaire, exactement! Ainsi une tendance générale de la philosophie druidique à un vitalisme universel (si l’art celtique en est bien l’expression, seul langage capable de la divulguer), a pu être connue des savants grecs et comparée par eux, sans suggestion de relations directes, avec l’esprit profond de la doctrine pythagoricienne.

Statère d’or du peuple celte des Parisii

b) Plus particulièrement, des sujets mythologiques, aussi incontestables qu’anonymes, sont figurés sur des monnaies gauloises parmi les plus anciennes (- IIIe / – IIe siècle), qui attestent ainsi l’existence de mythes celtiques protohistoiriques formant comme une toile de fond à ce monde divin des Gaulois dont nous ne connaissons les individus, noms et figures, qu’à l’époque gallo-romaine, pour l’essentiel. Cette galerie de sujets surnaturels commence de se peupler et comptera peut-être bientôt quelques figures divines. Sont déjà reconnus avec certitude : l’oiseau géant qui se pose pour le protéger et le défendre sur le cheval menacé par un monstre déjà vainqueur (?) du serpent ; – la jument allaitant son poulain sous la protection (plutôt que la menace) d’un monstre amphibie qui la surmonte; – la femme aurige conduisant un char en course; – le cheval à tête humaine, parfois ailé; – la jument ailée à tête humaine allaitant un poulain ailé; – le sanglier à tête humaine. – Enfin, l’énorme loup sur le point de dévorer (ou venant de rendre après les avoir avalés) le soleil et la lune, et restituant par derrière une branche feuillue, symbole de la végétation ressuscitée : ce peut être la fin du monde et sa renaissance, drame eschatologique dont la représentation sur une monnaie ne laisserait pas d’être insolite; ou la fin de l’hiver et le renouveau du solstice; ou, mieux, la fin des mauvais jours annoncée avec le retour de la prospérité par un roitelet nouvellement intronisé, en don de joyeux avènement et comme prélude à l’un de ces changements radicaux que se croient obligés de promettre les imprudents qui se voient chargés d’une nouvelle charge prestigieuse.

c) Le phénomène représenté a son pendant, mutatis mutandis, dans la fin du monde (le loup qui avale le soleil et la lune) et sa renaissance (le renouveau de la végétation nourricière, donc de la vie), telles que les décrit abondamment l’eschatologie des épopées germaniques rédigées en Scandinavie entre le Xe et le XIIIe siècle mais dont l’origine remonte, comme l’a proposé Georges Dumézil dès 1948, beaucoup plus haut : nous pouvons maintenant alléguer une nouvelle rencontre, mais sans interaction assurée, celle de sagas des Germains et de légendes de leurs voisins les Celtes en pleine protohistoire, le témoignage gaulois existant, lui, en tout cas, dès le début du – IIIe siècle. La forme plastique donnée sur la monnaie gauloise à la transformation, considérée au retour de la belle saison ou à l’aurore d’un nouveau règne, utilise le thème du Loup dévorant et de la végétation renaissante que nous retrouvons dans l’eschatologie germanique : plutôt qu’un emprunt à la mythologie voisine, il est plus raisonnable d’admettre l’existence d’un thème analogue, imagination parallèle, dans la mythologie celtique pour exprimer le même cataclysme générateur en figurant de façon quasi simultanée la fin du monde et sa renaissance.

Aux images, des noms sont ajoutés, mais sans concordance, par quelques inscriptions gauloises en alphabet gallo-grec : Beleinos, Sequana, Taranüs; les Maires Namausicae; les Maires Glanicae, et plus récemment les Rokloisiae, ces «Écouteuses» que Michel Lejeune a identifiées, à Glanum où régnera aussi la Bona Dea symbolisée sur un autel gallo-romain par ses oreilles. Cet alphabet grec adapté à quelques spécialités phonétiques du gaulois est encore un phénomène d’interpretatio celtica / graeca, comme les noms divins qu’il sert à transcrire et à diffuser : le premier alphabet de la Gaule, quasi national, au service de quelques-unes de ses divinités les plus anciennes. On ne saurait toutefois trop insister sur cette faible quantité de noms divins pouvant être attribués de façon certaine au polythéisme gaulois avant la conquête romaine. Les textes contemporains n’en citent aucun; les parallèles grecs et romains évoqués à leur propos ne nous éclairent pas au point de vue onomastique; les dédicaces sont rares; les légendes monétaires ne comportent pas de noms divins. Ces noms, c’est l’époque romaine qui nous les apporte, et nous ne pouvons les reporter aux siècles précédents que par extrapolation. Quant aux images anonymes de divinités, elles sont rares aussi – mais leur nombre risque de s’accroître peu à peu : il en reste à déceler sur les monnaies, et parmi les trouvailles de bois sculptés également.

Avant la rencontre avec la religion romaine, la mythologie gauloise présente donc une richesse foisonnante, un particularisme local qui ne nuit pas à l’homogénéité d’ensemble : celle de l’esprit, du génie des Celtes. L’iconographie est sa seule expression, à défaut de l’usage courant de l’écriture mais elle n’en est pas moins en plein développement. Elle a déjà donné des preuves de réceptivité et d’adaptation. Malgré l’armature du druidisme, sans doute rigide et doctrinaire (mais que nous connaissons si mal pour cette époque), elle montre une souplesse proche de la malléabilité qui joue en faveur de son enrichissement mais pourrait aussi bien faciliter sa contamination, au moins partielle, par une religion mieux structurée. Cette richesse nous est révélée par un monnayage dont l’extraordinaire variété est peut-être due au fait qu’en l’absence d’une expression «littéraire» écrite et d’arts plastiques tant soit peu développés, l’image monétaire, largement divulguée, était le seul moyen de propagande politico-religieuse dont disposaient les chefs de tribu épaulés ou contrôlés par les druides. Diffusion d’autant plus efficace que l’image muette, anonyme, ésotérique, a le prestige du mystère.

Temple de Mercure, Puy de Dome

La rencontre gallo-romaine se fait en deux temps assez rapprochés : la romanisation de la Gaule méridionale à partir de -120, celle des «Trois Gaules» à partir de -50. Dans les deux cas, sur l’une et l’autre parties de la terre gauloise, on assiste à une adaptation pacifique, comme il est normal entre deux polythéismes exempts de fanatisme, mais non sans disparition de tout un pan de l’édifice gaulois et, inversement, renforcement de la religion celtique par le polythéisme romain – au sens large du mot : gréco-romain, progressivement orientalise. La paix romaine, si elle a supprimé officiellement le druidisme, a organisé la religion gallo-romaine administrativement, sans persécution et même avec libéralisme, mais cette tolérance n’est pas aussi complète qu’on l’a dit souvent, car, en découvrant peu à peu les légendes celtiques figurées sur les monnaies, nous constatons aussi qu’elles n’ont pas survécu de façon tangible à la suppression des monnayages indigènes, dont aucune littérature écrite n’a pris le relais. Ainsi ne connaissons-nous avec certitude aucun mythe celtique, ni ancien, ni, à une exception près (le Taureau aux trois grues et Esus abattant la forêt), nouveau, qui soit attesté après la conquête romaine (pour Ograios/Hercule, cas difficile : supra, p. 262).

A César, qui a connu la Gaule méridionale devenue province romaine et en partie déceltisée, au moins sur le plan des mythes, sinon sur celui des divinités (dont plus d’une a subsisté jusque sous l’Empire), il a dû paraître normal que les dieux des Trois Gaules puissent s’assimiler aisément aux dieux romains et que leurs exploits particuliers ne soient pas exprimés : ils n’étaient et ne seront pas écrits, ni en celtique ni en latin; les images monétaires, incomprises de l’occupant, bientôt ne seront plus frappées, et les œuvres d’art inspirées comme elles du vitalisme universel cesseront d’être créées. Les raisons de cette triple suppression, de ce naufrage culturel, sont de diverses natures, non encore élucidées mais le fait est là : par la disparition de cet «art sacré» de l’époque de la Tène, premier effet de la rencontre, c’est la mort des légendes figurées que nous devons bien constater. Aux raisons politiques et économiques (concernant la diffusion de la langue, de l’écriture et de la culture latines par l’école, ainsi que la frappe officielle des monnaies), à la règle souvent encore mystérieuse qui commande le déclin et la fin d’une forme d’art et de l’esprit qui l’inspirait, doit-on ajouter une certaine intolérance de Rome à l’égard des mythes indigènes et des arts qui les exprimaient ? Voulut-on, avec les monnaies, supprimer toute propagande politique et religieuse ? Cela ne va pas de soi car, sur le plan des divinités, il est manifeste qu’aucune persécution, aucune action contraignante n’ont entravé l’assimilation partielle des deux panthéons. Elle n’a cessé de s’affirmer sous l’Empire.

Toutefois, il n’est pas impensable que César, qui reconnaissait aux Gaulois «une extrême ingéniosité et de singulières aptitudes à imiter ce qu’ils voient faire ici ou là» (dans le domaine des techniques; Bellum Gallicum, VII, 22), ait préparé les voies en proclamant qu’ils «se font des dieux à peu près la même idée que les autres peuples» (VI, 17): propagande anticipée pour la fusion des deux panthéons, qu’illustrera parfaitement, par exemple, sous le règne de Tibère (14- 37), le pilier offert à Jupiter par les nautes des Parisii, où se côtoient dieux et déesses gaulois et romains, nommément désignés en latin et en celtique. Toutefois, le mythe du Taureau aux trois grues, en gaulois Taruos Trigaranus, et du dieu Esus, représenté sur ce monument, est la seule légende gauloise qui ait survécu par l’effigie, à notre connaissance, au succès des dieux romains : tous ceux qu’illustraient les monnaies ont sombres dans l’anonymat, quoique rien ni personne n’eût empêché les arts plastiques et les inscriptions votives de les perpétuer, puisque la dévotion aux dieux indigènes s’y étale en toute liberté. Si elle n’apparaît pas dans le calendrier gaulois de Coligny, c’est sans doute que ce n’était pas l’usage de consigner sur ce genre de document des fêtes religieuses personnifiées.

Calendrier celtique de Coligny

Il n’est donc pas évident que les dieux gaulois aient continué d’être désignés, comme on l’a proposé récemment, de façon clandestine par des signes, symboles ou figures cryptiques déjà présents sur les monnaies et objets d’art laténiens (S, 8, o°o, la roue, et même le sanglier ou marcassin) et survivant dans l’art gallo-romain. D’une part, les signes curvilignes, répandus à profusion comme le triskèle, sont des talismans ou de simples motifs décoratifs hérités des Méditerranéens et des Orientaux, qui n’ont jamais désigné par eux une divinité précise; d’autre part, certains restent utilisés dans l’art gallo-romain comme éléments purement décoratifs, en telle quantité que toute signification cryptique s’en trouve exclue.

Et puis, il y a tout de même des figures divines anthropomorphes dans l’art celtique, en gravure rupestre (Val Camonica) ou sur le bassin de Gundestrup et même, vraisemblablement, sur quelques monnaies gauloises (la cavalière armée, nue ou vêtue, qui a de grandes chances d’être une déesse de la guerre). Enfin, dieux et déesses de Gaule, «interprétés» ou non à la romaine, associés ou non à des parèdres romains, reçoivent figurativement et épigraphiquement ex-voto et dédicaces sans qu’aucune restriction ait jamais été signalée, avec un usage abondant de la pierre, du bronze, de la terre cuite et, on commence à le mesurer, du bois sculpté. Non seulement aucune preuve d’une représentation symbolique des divinités n’a été jusqu’à présent fournie, mais la notion même de cette signalisation cryptique serait en contradiction avec le climat de tolérance qu’on n’a aucune raison de refuser à l’époque des images monétaires mythologiques et, encore moins, à celle de la rencontre gallo-romaine; bien au contraire, cette mutilation a peut-être provoqué la greffe des imaginations gauloises sur les œuvres romaines d’art religieux. Rome n’a imposé qu’un culte à ses provinces, sans aucun préjudice pour les dieux indigènes : celui de Rome et d’Auguste, institution civique autant que politique. Néanmoins, cette puissance impériale qui avait pour elle l’écriture, des prêtres redoutés, la taille de la pierre et la technique du mortier, avait la partie belle : elle a fait mourir le langage des images monétaires, puis la langue parlée elle-même, ainsi que les rites les plus authentiques (sacrifices humains, exposition de têtes), le clergé et la science druidiques.

Le polythéisme celtique, bien qu’il ait perdu ses mythes, s’est tout de même exprimé et enrichi en Gaule, par les figurations et les inscriptions, en diverses sortes de contact avec le polythéisme romain : on y voit plus clair aujourd’hui sur les modalités et les limites du phénomène, comme sur l’importance des manifestations qui nous en sont parvenues.

a) L’épigraphie et la toponymie gallo-romaines révèlent la persistance de cultes naturistes, typiquement gaulois (en dernier lieu, car ils remontent aux temps pré-celtiques), puisqu’ils sont liés à la géographie : monts et sommets, vents et orages, sources et fleuves, arbres et forêts. Les sculptures figurées, les récipients de métal ou de terre cuite révèlent la survivance des cultes d’animaux monstrueux – le taureau à trois cornes, le sanglier cornu, le serpent à cornes de bélier qui devient le compagnon de Mars et de Mercure. La sculpture et l’épigraphie attestent la persistance ou l’existence de divinités gauloises, les unes imaginaires (Cernunnos aux bois de cerf, la déesse de l’Abondance dotée de la même ramure), les autres normales {Sucellus, son maillet, son récipient et son chien, Smertrios et sa massue, Rosmerta la «Pourvoyeuse», Epona protectrice des cavaliers, des chevaux et du voyage d’outre-tombe). Jusqu’ici l’interprétation romaine n’apparaît pas, sauf dans le costume et, parfois, par un surnom : Epona Regina, par exemple. La rencontre est presque insensible : les divinités gauloises poursuivent leur chemin librement en pays occupé.

La déesse celtique Epona, 200 après JC

b) Assimilation par «interprétation», c’est-à-dire soit fusion, soit juxtaposition, qu’il faut toujours considérer comme réciproque : interprétation romaine implique dans une certaine mesure interprétation celtique, et vice versa. Ces divers rapprochements se sont produits de façon assez désordonnée, à nos yeux tout au moins, probablement parce qu’ils étaient le plus souvent spontanés. Il est délicat de distinguer la fusion et la juxtaposition mais les caractères et attributs, définis par un texte, une inscription ou une représentation permettent d’y parvenir dans des cas privilégiés qui peuvent servir d’exemples. Le «Mercure» gaulois défini par César comme inventeur de tous les arts, guide du voyageur, inspirateur des gains d’argent et protecteur du commerce, est évidemment, dans son esprit, un cas de fusion caractéristique, au point que le nom même du dieu celtique est éclipsé par celui du dieu romain dans les documents épigraphiques et littéraires et que nous le retrouvons seulement grâce à l’existence du dieu irlandais Lug (sam)ildânach, le «polytechnicien» (plutôt que de le chercher dans le Teutatès, «dieu de la tribu» que les dédicaces identifient à Mars ainsi qu’un commentateur tardif qui d’après une autre source l’assimile à Mercure).

Mercure gallo-romain, assimilé au dieu Lug celtique

La prééminence de ce Mercure gaulois sur tous les autres dieux, attestée par César et confirmée par le grand nombre des inscriptions et des figurations qui nous sont parvenues (les petits bronzes notamment, encore loin d’être inventoriés), est sans doute responsable du fait qu’après l’Antiquité on ait vu en Mercure, dans les sources chrétiennes, le dieu païen par excellence dont il s’agit de déraciner le culte. En fait, l’iconographie gallo-romaine illustre bien la définition de César : Mercure est le voyageur ailé, le détenteur de la bourse des bénéfices commerciaux mais aussi, parfois (en Alsace notamment), il tient au lieu du caducée classique un outil, le marteau ou la pince à feu de l’artisan, et il figure en compagnie de Minerve et de Vulcain, composant avec eux un trio de protecteurs des métiers et techniques, parmi diverses attributions. Un caractère majeur celtique avec d’autres, gréco-romains, réunis en une seule entité divine, voilà le cas limite de la fusion accomplie qu’on ne peut amputer d’un de ses éléments principaux sans la détruire. On a même pu récemment esquisser un rapprochement entre la plus ancienne personnalité du Mercure romain, celui de la haute époque républicaine, dieu des échanges fructueux d’une économie pré-bancaire, et le dieu gaulois tel que le définit César.

Enfin, un type iconographique du Mercure gallo-romain se précise par la fréquence des représentations en bronze montrant le dieu nu tenant la bourse à plat sur la main droite, geste du «pourvoyeur» qui existait déjà mais beaucoup plus rarement en Italie et que les Gaulois paraissent avoir préféré à la main tenant la bourse fermée et pendant comme un colis de voyage. Pourvoyeur : l’accent mis sur cet aspect explique qu’en Gaule Mercure ait, entre autres parèdres, Rosmerta pour compagne. On savait déjà que les Gaulois ont prêté à Mercure un aspect naïvement flatteur, qu’il soit nu, chaudement vêtu à la gauloise et pourvu de trois visages, ou (sur une statuette de Puy-du- Touge, Haute-Garonne) assis en tailleur comme les dieux typiquement gaulois, notamment Cernunnos. La fusion est donc, dans ce cas privilégié, aussi intimement réalisée que possible, par des procédés divers dont aucun n’entame la double personnalité, celtique et italico-romaine, d’un dieu particulièrement vénéré. A un moindre degré mais suivant le même genre d’analyse, la fusion peut être admise dans les cas de Taranis-Jupiter et Teutates-Mars, de façon moins complète pour Minerve et Sucellus-Disipater.

Trinité gauloise d’époque romaine, probablement Taranis (gauche), Cernunnos doté d’un torque portant la saie (centre) et Esus (droite)

La juxtaposition montre un ajustement moins réussi des deux personnalités et de leurs attributs et se signale notamment par l’existence d’un surnom gaulois accolé au nom du dieu romain, quoique cette particularité, très fréquente, puisse avoir dans plus d’un cas une autre origine, une signification différente; elle aide néanmoins toujours à la distinction des deux éléments. Sans surnom, la répartition des attributs divins échangés en partie entre les deux possesseurs permet d’apprécier la juxtaposition – ou, à la rigueur, la fusion incomplète des deux personnalités. C’est le cas de Sucellus et de Silvanus, dans la Gaule du sud et de l’est, révélé sur certaines stèles ou certains autels. On voit ainsi le dieu métis, barbu et vêtu de chaud comme Sucellus mais couronné de feuilles et pourvu de la syrinx ou de la serpe de Silvain, à qui la dédicace est faite; sur des autels, non figuratifs, le maillet du dieu gaulois, parfois même en triple exemplaire, est curieusement le signe du Silvain dédicataire, maître de la végétation sauvage et cultivée. On ne peut parler ici de fusion : il y a cumul d’éléments hétérogènes mais parfaitement explicites, appartenant aux deux personnalités divines et qui, n’était la dédicace, permettraient d’appeler le dieu «gallo-romain» par l’un ou l’autre nom. De deux entités parallèles, la plus forte influence de l’une qui la fait basculer aux pieds de l’autre n’entraîne pas pour autant la fusion intégrale et irréversible en une nouvelle personne divine dont elle ne puisse être détachée pour être identifiée, comme c’était le cas pour le Mercure celto-romain.

Sucellos-Dispater

La juxtaposition du nom romain et du surnom (ou de l’épithète) d’un dieu indigène (ou des conditions indigènes, topographiques par exemple, du culte) qu’exprime le surnom signale à tout venant le caractère hybride des deux entités présentant ce mode fréquent d’assimilation. Il est remarquable, d’ailleurs, que parfois ce soit le nom qui soit indigène et l’épithète, romaine, comme dans le cas d’Epona Regina, sur lequel on est revenu récemment. Apollo Bormanus, Mars Toutatis, Iupiter Taranucnus sont des étiquettes parfaitement claires et l’on ne s’étonne pas de trouver sur un monument dédié à Jupiter, colonne ou autel, la roue de Taranis alors qu’y figure en même temps le foudre du maître gréco-romain de l’orage : deux symboles parallèles d’un dieu du ciel, particulièrement indo-européen. Toutefois, les qualités diverses des nombreux surnoms connus (géographiques, topiques, de nature etc.) et la signification même du «surnom», qui n’est peut-être dans certains cas qu’un nom aussi important que l’autre mais qui reçoit la forme adjectivale, ne pourraient être serrées de plus près et enfin classifiées que lorsque l’inventaire très attendu que fait Colette Bémont sera terminé sur fiches et publié.

Ce problème fondamental de l’assimilation ne peut continuer d’être étudié avec quelque succès que si, d’une part, l’on s’en tient fermement aux principes de la personnalité des divinités «gallo-romaines», du strict parallélisme des deux panthéons à l’époque où nous les connaissons – c’est-à-dire après une évolution déjà longue, qui nous échappe car elle a commencé dans la préhistoire des archéologues, «ultrahistoire» des mythologues et des linguistes, si bien dénommée par Georges Dumézil. Il convient, d’autre part, de résister non moins fermement à toutes les tentations de la polyvalence qui est confusionnisme, et de la monotypie qui consiste à inventer un dieu tricéphale, un dieu assis en tailleur (on ne connaît pas moins aujourd’hui d’une quarantaine de représentations de dieux divers dans cette posture), un dieu cornu etc., alors que ces singularités ne sont que des aspects prêtés presque indifféremment à des divinités différentes, bien personnalisées. Muni de ces deux règles d’or, on peut avancer sans risques dans cette forêt gauloise des dieux, des héros, des monstres et des mythes, où dans des pousses du crû se sont insérées des greffes d’espèces moins étrangères qu’apparentées, prélevées dans un terrain voisin. Observées ces précautions de méthode, on ne prendra pas une rencontre pour une fusion, une confusion même si la notion de syncrétisme, dont on use trop facilement, pouvait être envisagée. Dans toute union, résultant d’une rencontre, il y a modification des deux individus par un échange de certains caractères personnels, nuancé par toutes les différences qu’on doit déceler entre des emprunts réciproques et un parallélisme sans contamination – surtout lorsqu’il s’agit de deux polythéismes, encore plus s’ils sont apparentés. C’est le cas de la rencontre gallo-romaine sur le plan des êtres divins et sacrés : il en résulte une population nombreuse et bigarrée mais où les éléments des deux familles ne se distinguent parfois que par des nuances et des détails que nous ne pouvons remarquer, analyser et définir qu’avec l’aide des sources variées et convergentes, écrites et figurées.

Temple gallo-romain de Mars à Corseul (Bretagne) :

Heureusement, les recherches ne cessent de progresser, par l’étude de monuments déjà connus ou de nouvelles découvertes. D’année en année, ces travaux enrichissent la galerie des divinités gallo-romaines en précisant notamment la nature ou l’importance des caractères indigènes. En voici quelques exemples, parmi les plus récents.

Les colonnes offertes à Jupiter vainqueur du géant anguipède, armé de la roue foudroyante et dont l’assimilation à Taranis est évidente, monuments connus maintenant dans toute la Gaule et non, comme on l’a cru longtemps, propres en majorité aux régions rhénanes, ont été classés par Gilbert Picard en plusieurs types, principaux et secondaires, nettement différenciés : ce dieu mixte, dont le pilier est figuré sur une mosaïque, revêt même un aspect inédit dans l’un et l’autre de ses milieux originels, celui d’un dieu Frugifer, patron de la prospérité particulièrement agricole.

Un type de Mars déjà connu en Italie mais particulièrement représenté en Gaule où l’on pourrait lui supposer un antécédent celtique, est identifié par Stéphanie Boucher grâce aux statuettes de bronze; le dieu est représenté dans sa nudité juvénile.

La publication d’une grande statuette en bronze trouvée en Armorique, d’une déesse dont le casque au faciès de chouette est orné d’un cygne (si fréquent dans l’épopée irlandaise) menaçant, jette une lumière nouvelle sur l’assimilation d’une déesse celtique de la guerre à Minerve, à l’époque romaine : le rapport avec Minerve, patronne des travaux manuels, avec une déesse gauloise parallèle (ou l’on a proposé de reconnaître Brigit) avait été déjà attesté par César.

De bonnes raisons d’appuyer l’assimilation, naguère mise en avant, de Sucellus avec Disputer ont été données avec des arguments nouveaux. Le dieu au maillet est l’un des rares dieux gaulois dont on connaisse l’union certaine avec une compatriote (Nantosuelta) : en général, les couples connus sont d’une Gauloise et d’un Romain (Rosmerta et Mercure, par exemple), d’un Gaulois (le dieu au maillet) ou d’un Romain avec une déesse anonyme, connue seulement par une représentation figurée.

Le dieu romain Vulcain, Pilier des Nautes (Paris)

Vulcain, le pied sur une proue de navire, forgeron de l’architecture navale et dont la nature divine ne craint pas l’eau, ennemie du feu, a maintenant sa stèle à Vienne-en-Val (Loiret) : le succès de Vulcain en Gaule, où il a «recouvert» (c’est le cas extrême de la fusion) le Forgeron celtique (qui devait avoir un culte à Alésia), est sans commune mesure avec le destin modeste de l’époux de Vénus dans les autres provinces.

Une monnaie en relation vraisemblable avec la fondation ou le fondateur de Lyon montre à côté d’Hercule un petit dieu encapuchonné, vêtu à la gauloise : une rencontre dont on aimerait bien connaître le second acteur.

Et puis, un trio inédit (mais non une triade, groupe consacré par un culte et solennel), représenté sur un bas-relief trouvé aux Bolards, se compose du dieu aux bois de cerf doté de trois visages, d’une Abondance, et d’une «gynandre» (plutôt que d’un androgyne) coiffée d’une tour, groupe accompagné d’une série de quadrupèdes et d’un arbre, symboles de la prospérité terrienne obtenue grâce à la bonne entente des divinités gauloises et romaines : l’association est l’illustration même de la rencontre sans aucune ambiguïté. – Enfin, des sujets divins inédits ou peu connus sont parfois révélés par des stèles récemment découvertes.

c) Peut-on, vraiment, parler d’un syncrétisme gallo-romain ? L’ayant cru jadis, j’en suis moins sûr aujourd’hui, connaissant mieux la religion gauloise, et après que cette question ait été examinée, d’ailleurs favorablement, dans le cadre plus général de tels phénomènes connus dans l’Antiquité romaine : l’interpretatio romana serait le fait des élites, l’interpretatio celtica, celui de la masse, les deux formeraient un syncrétisme global, total. Il me paraît, au contraire, que l’ensemble varié, désordonné, fait d’assimilations pour la plupart spontanées, de la religion de l’époque impériale ne peut être appelé intégralement gallo-romain que par un artifice de langage car il n’est qu’une partie du paganisme de la Gaule romaine, où à côté des dieux «gallo-romains» dont l’existence illustre en effet le fait de la fusion, il subsiste une quantité de divinités indigènes qui échappent en réalité à ce processus, les unes parce qu’elles sont des survivantes gauloises, les autres parce qu’elles ne sont «romaines» que par juxtaposition, déguisement ou dénomination : entités bifides, constituées essentiellement de deux personnalités parallèles, rapprochées assez artificiellement pour satisfaire à la fois la masse des fidèles gaulois et l’élite des immigrés. Or, un syncrétisme est radical, total, en nombre d’éléments acceptés sur un même plan et en densité de mélange, ou il n’est pas.

En revanche, la rencontre gallo-romaine, dont le produit est le polythéisme en vigueur dans la Gaule impériale (et non seulement sa naissance), ne fut certainement pas identique à elle-même pendant toute cette période : elle a connu des phases de développement et d’affaiblissement, une évolution commandée par les vicissitudes de la puissance et de la religion romaines, ou des rémissions concomitantes des cultes indigènes, peut-être même un va-et-vient, dont l’esquisse même déborderait le cadre du présent exposé.

III. – L’après-rencontre : c’est la période pendant laquelle une autre conjonction se produit, entre le polythéisme gallo-romain et le monothéisme chrétien, éliminant peu à peu les effets de la première, qui avaient duré environ trois cents ans sans autre menace que celle des cultes orientaux à mystères (le mithriacisme notamment), qui ouvraient de loin la voie au monothéisme. La rencontre ici esquissée ne comporte que la fin du phénomène gallo-romain, et ce qui l’a suivi ne peut susciter que des observations très générales : pourquoi, comment a-t-on cédé à la religion nouvelle? de quelle façon a commencé de se faire la substitution?

Il est bien connu que l’établissement du christianisme en pays païen s’est fait plus tardivement en Gaule que dans d’autres régions de l’empire, les provinces orientales notamment. On met généralement, avec raison, ce retard sur le compte de la vitalité exceptionnelle du polythéisme gallo-romain, fort déjà de ses deux composantes (peut-être trois, avec la grecque?), paisiblement amalgamées sans que soient abolis complètement leurs maîtres cultes respectifs, ceux des Celtes étant même renforcés par ceux des Romains : la rencontre avait ainsi abouti à la constitution d’un paganisme singulièrement vivace et indéfiniment prolifique. Les Gaulois latinisés sont bien placés, parmi les peuples particulièrement doués, pour être, selon le mot que Bergson applique à tous les humains, «une machine à faire des dieux».

Cette vitalité explique la lutte qu’ont menée les évangélisateurs et les évêques contre des cultes tenaces et persistants voués à des divinités qui paraissent avoir été de deux espèces principalement, d’après les Vies de saints (Martin, notamment) et les Actes des conciles : les cultes naturistes gaulois, d’une part (arbres, rochers, sources, lacs), et d’autre part ceux des grandes divinités romaines implantées en Gaule, où nous savons qu’elles s’étaient assimilées à leurs parallèles celtiques, Mercure, Jupiter, Mars, Diane, et aussi Cybèle, dont la dévotion aux Maires gauloises avait pu favoriser le succès. Ces luttes, qui se poursuivent jusque dans le VIe siècle, distinguent la Gaule (plus que d’autres provinces) de régions comme l’Irlande où le christianisme, n’ayant pas à combattre le polythéisme romain, s’est accommodé d’un paganisme celtique qui n’avait pas reçu le concours de ce dernier et n’avait pas été fixé par l’écriture : il a intégré facilement ses survivances, qu’il s’agisse des druides qui dureront, diminués, jusqu’en plein Moyen Age, ou des dieux qui, rabattus au rang de héros, peupleront l’épopée dans un climat d’enchantement, de métamorphose et de prodige, à moins que, devenus des saints, ils ne composent une sorte de polythéisme secondaire. Plus d’un rite, en Gaule, a dû être aussi christianisé. On a tenté de prouver le fait pour l’ascia, cette herminette-marteau mystérieusement représentée sur les tombes, par les Gaulois surtout : son image aurait été employée pour marquer de façon clandestine la présence de la croix sur des sépultures chrétiennes. S’il est exact, le fait a dû être fort rare mais les recherches folkloriques ont montré la persistance jusqu’à nos jours, dans les campagnes, de fêtes et de «superstitions» païennes qui se sont implantées très durablement parmi les pratiques chrétiennes.

Empereur Julien dit « Le Philosophe », ardent défenseur du paganisme en Gaule contre la secte juive venue de Judée

Enfin, le séjour de Julien en Gaule, en plein IVe siècle christianisé et à la veille de déclarer la guerre à la nouvelle religion qu’il affectait encore d’avoir vraiment adoptée, fait rêver l’historien. Avait-il la moindre chance, devenu empereur, de voir réussir sa tentative de réforme chez les Celtes qu’il avait aimés? A-t-il eu conscience de la profonde transformation religieuse et morale qui s’était accomplie dans les âmes? de la structure de plus en plus forte de l’Église chrétienne? La haute figure d’Hilaire de Poitiers, son contemporain, aurait pu l’en avertir; l’organisation progressive des diocèses en Gaule aurait pu le guider plus tard dans sa réforme : on sait que le rôle des évêques d’Orient a inspiré certaines de ses velléités dans ce domaine. Or, à le lire, empereur philosophe, ces Celtes, avec leur langue barbare, étaient encore frustes, proches de la nature, purs à leur manière, mais de leur croyances ou de leur foi, il ne dit rien. Pourquoi? Une étude est à faire de ce portrait des Celtes rustiques par ce champion de la culture hellénique exilé parmi eux, portrait curieusement conventionnel sous la plume de ce foudre de guerre qui a mené avec eux la vie des camps et n’a pourtant pas dû manquer de contacts avec des représentants de leur élite intellectuelle et religieuse. Car enfin, quelle rencontre, celle-là, de ce rénovateur du polythéisme, prenant à rebours la christianisation du monde, avec ce qui pouvait survivre dans les Gaules du paganisme celto-romain.

Source : « Religion gauloise et religion romaine », Paul-Marie Duval (1989)